Эксоцман
на главную поиск contacts

The Promise of a Cultural Sociology: Technological Discourse and the Sacred and Profane Information Machine, in Smelser, N., Munch, R. (eds.), Theory of Culture, Berkeley, University of California Press, 1992, pp. 293-323.

Опубликовано на портале: 29-01-2004
Berkeley: University of California Press, 1992, 410 с.
В своей статье Джеффри К.Александер "Обещание культурной социологии: технологический дискурс и сакральная и профанная информационные машины" Джеффри Александер представляет взгляд на технологию с точки зрения культурной социологии. В отличие от марксистов, функционалистов и постструктуралистов, рассматривавших технологическое развитие как процесс рационализации, постепенно становящийся тотальным, Александер предлагает понимать технологию как дискурс, как знаковую систему, структуру символических отношений и культурных кодов, проявляющихся в серии нарративов-мифов и определяющих и стереотипизирующих устои общества.
Целью культурной социологии, по мнению автора, является выявление связи таких семиотических кодов с социальной и психологической средой в их действии. В качестве примеров подобных моделей Александер приводит культурные теории Э.Дюркгейма и М.Вебера, рассматривавших организацию социальных вещей в религиях через бинарные отношения сакрального и профанного, спасения и проклятия.
Автор применяет подобный метод к анализу дискурса компьютеризации. По его мнению, технология в рамках социальной системы не может функционировать сама по себе. Ее проявления представляют собой для людей нечто значимое, нечто, имеющее под собой человеческие мотивы.

Проведенный Александером анализ циркулирующей в социуме популярной литературы о компьютерах свидетельствует о том, что идеология компьютеризации редко бывает основанной только на фактах, рациональности или абстракции. Она выступает во всей своей конкретике, образности, утопичности и даже дьяволизме, будучи вписанной в дискурс, который можно назвать большим нарративом жизни. Однако то, что гипотеза рационализации ошибочна, по мнению автора, вовсе не делает технологию привлекательной. Роль технологии в современной жизни заключается ни в освобождении человеческого сознания, ни в его порабощении силой экономической или политической реальности. Технология основывается на фантазиях, связанных с идеей спасения и апокалипсиса и на осознании того, что угрожающая обществу опасность реальна. Для того же, чтобы обрести контроль над технологией в ее материальной форме, мы должны понять, каким образом формируется дискурс спасения и проклятия, чтобы наконец отойти от него.

Постепенное проникновение компьютеров в современную жизнь углубляет то, что Макс Вебер назвал рационализацией мира. Компьютеры преобразуют каждое сообщение – вне зависимости от его значения, метафизической отдаленности или эмоционального очарования – в последовательность числовых битов и байтов. Эти последовательности соединяются с другими посредством электрических импульсов. В конечном счете, эти импульсы преобразовываются обратно в сообщения медиа. Есть ли более яркий пример подчинения человеческой деятельности безличному рациональному контролю?…
Этот вопрос о рационализации мира является теоретическим, но не только. Может ли реально существовать мир чистой технологической рациональности, ведь и действие и окружающая среда неизбежно интерпретируются нерациональным?…

Современная социология уже почти ушла от изучения социальных элементов, исходя из их положения в социальной системе. Поэтому то, что предлагается культурной социологией в плане более многомерной концепции общества, вполне реально. С точки зрения такой многомерности социальные элементы рассматриваются как опосредованные культурными кодами. События, деятели, роли, группы и институты как элементы конкретного общества есть часть социальной системы; они существуют одновременно в различных подсистемах, в частности в культурной…

Как социальные ученые, мы должны прежде всего попытаться описать и проинтерпретировать внутреннюю жизнь мира в терминах его значений. Культура есть окружающая среда каждого действия, и наполнение мира значениями есть вхождение в организованную цепочку символических образцов, которые эти действующие индивиды понимают многозначно.

Культурные множества состоят из культурных кодов, образуя мощную структуру символических отношений, независимых от конкретной воли или речи социального деятеля. Культурные коды, как и живой язык, построены на знаках, содержащих и означающее и означаемое. Технология, например, является не только означаемым объектом, к которому обращаются другие, но и означающим, сигналом, внутренним ожиданием. Отношения между означающим и означаемым, как считает Соссюр, произвольны и имеют ненатуральную (привнесенную извне) природу. Значение и природа знака – его имя или внутреннее содержание не может быть понято как продиктованное природой означаемого, оно есть его внешнее, материальное измерение… Значение знака устанавливается в отношениях с другими означающими, а системы знаков ведет к бесконечности таких отношений. Самый простой пример – бинарные отношения. В любой системе культурных множеств они представляют собой длинную вереницу, сеть аналогий и антитез, которые Эко назвал “похожими обозначающими”, и которые образуют “глобальные семантические поля”. Наиболее глубоко это рассматривается в рамках культурной антропологии, в частности, в работах Леви-Строса и Салинза.

Целью культурной социологии является связь семиотических кодов с социальной и психологической средой в их действии. Одним из результатов концептуализации такого феномена можно назвать теорию дискурсов Мишеля Фуко, который представляют их как символические множества, олицетворяющие отношения в социальной системе по поводу власти, солидарности и других организационных форм. Дискурс социализирует семиотические коды и проявляется как серия нарративов-мифов, определяющих и стереотипизирующих устои общества.

В рамках своих теорий религии, говоря о домодерной культуре, классики социологии создали убедительные модели действия социальных конструкций семиотических кодов. В частности, Дюркгейм, рассматривая примитивный тотемизм, говорит о том, что каждая религия организует социальные вещи через бинарные отношения сакрального и профанного. Теория Вебера перекликается с теорией Дюркгейма, но подчеркивает то, что религия становится более формальной и рациональной, а цели веры меняются от страдания к спасению… Хотя Вебер и Дюркгейм в общем применяли такие культурные теории к домодерной религиозной жизни, существует возможность использовать их применительно к отдельным секуляризованным феноменам…

Технология осязаема, наблюдаема, с ней можно взаимодействовать, она считается объективно рациональным путем. Однако технология также является и частью культурной системы. Это знак, обозначаемое и обозначающее, от которого акторы не могут полностью отделить свои субъективные мнения. И, все же, ее материальная, жизненная сторона видна гораздо ярче, чем сакральная, символическая, знаковая. Это объясняет тот факт, что для социальных ученых не характерно рассматривать технологию как культурный объект… Маркс видел в технологии воплощение научной рациональности, двигатель прогресса, элемент базиса, при этом рассматривая ее лишь как материальную составляющую, а не форму знания. Функционалисты, в частности, Парсонс, критиковали Маркса за преувеличение роли технологии в базисе социальной системы, и отводили ей промежуточную роль, рассматривая ее как продукт рационального знания материального свойства… Критическая теория, исходящая из веберовской проблематики рационализации, расходится с ортодоксальным марксизмом в понимании взаимоотношений технологии и сознания. Но там, где Вебер видит машину как объективизацию дисциплины, учета и рациональной организации, теоретики критической школы переворачивают причинно-следственное отношение, говоря о том, что технология использует рационализированную культуру в угоду своей грубой психологической и экономической власти… Новые постиндустриальные теории еще более сложны, однако и они не преодолевают фатализма в критике “антикультуры”. А.Гоулднер говорит о том, что ученые, инженеры и лидеры стран видят мир с точки зрения рациональности в силу технологичности своей работы...Гоулднер не считает недостатком такую замкнутую на себя технократическую компетенцию, принимая ее как парадигму универсализма, критицизма и рациональности…

Нельзя отрицать того факта, что в постиндустриальном обществе технология занимает центральные позиции… Я не разделяю точку зрения ни марксистов, ни функционалистов, ни постструктуралистов. На мой взгляд, информация и в современном обществе остается непознаваемым архивом фактов, символов, опосредованных глубоко эмоциональными импульсами и ограниченных определенными моделями построения смыслов… Мы должны научиться понимать социологию как дискурс, как знаковую систему, откликающуюся на социальные и психологические запросы…

Циркулирующая в социуме популярной литература о компьютерах свидетельствует о том, что идеология компьютеризации редко бывает основанной только на фактах, рациональности или абстракции. Она выступает во всей своей конкретике, образности, утопичности и даже дьяволизме, будучи вписанной в дискурсе, который можно назвать большим нарративом жизни… Роль технологии в современной жизни заключается ни в освобождении человеческого сознания, ни в его порабощении силой экономической или политической реальности. Технология основывается на фантазиях, связанных с идеей спасения и апокалипсиса и на осознании того, что угрожающая обществу опасность реальна. Для того, чтобы обрести контроль над технологией в ее материальной форме, мы должны понять то, каким образом формируется дискурс спасения и проклятия, чтобы наконец отойти от него.
Ключевые слова

См. также:
Александр Карнышев
Психология в экономике и управлении. 2010.  № 1 (3). С. 75-80. 
[Статья]
Петр Александрович Ореховский
Общественные науки и современность. 2017.  № 6. С. 89–96. 
[Статья]
Петр Александрович Ореховский
Общественные науки и современность. 2015.  № 6. С. 97-115. 
[Статья]
[Интернет-ресурс]
Terry Eagleton
[Книга]
Ernesto Laclau
[Книга]